本书的写作缘起于尚未完成的《真假沙门》一书，因为《真假沙门》所申论的就是真假出家的问题。如果我们很简要的问：真出家或假出家是应该看外表，还是要看智慧？毫无疑问的，大家都知道是否真出家要看智慧，而不是剃头著染衣就是真出家。但是，要看什么智慧呢？大家就开始产生纷歧的意见而众说纷纭。在众说纷纭中，就有人认为：人家是出家的专业修行者，道场那么大，徒众那么多，我们就相信他有佛法的智慧吧！于是智慧是什么就成为判断的关键问题，否则还是落入外观或表相的判断。
因此，有无佛法的智慧，便成为判断真假沙门的重要依据。在佛教的经典中，《阿含经》是佛门所共许的文献，但是许多佛门大德或佛学研究者，却根据《阿含经》研究出大乘非佛说的结论，甚至对于如来藏法门极力攻击，斥为有外道神彩。我们开始学佛时，大都相信大德的研究，相信佛学研究者的主张，但是当我越来越理解佛法时，我决定亲自看看《阿含经》到底有哪些内容，怎么会有那么多否定大乘佛教的主张？而我却想要遵从佛教传统，依靠着大乘佛教走上菩萨道。
当我亲自阅读《阿含经》时，发现经典中处处在在讲述着大乘法，而且是以极为独特巧妙的方式宣说大乘；有人以格式塔图（Gestalt Paradigm）的形式来形容这种说法方式。格式塔图是完形心理学（Gestalt Psychology）用来描述人类视觉理解上整体不等于个别部分总和[【完形的观点可以用部分的总和不等于全部这个定律来总结。】Robert J. Sternberg著，李玉琇、蒋文祁译，《认知心理学（第五版）》，双叶书廊有限公司（台北市），2010年3月初版，页10。] 的现象。例如一只花瓶（Rubin vase），除了可以看到花瓶本身外，我们还可以从花瓶两边的轮廓，看到二张相对的脸。整体的图像就是可以有不同的认知，但重要的是这样的整体才是正确的认知。对于某些人，他可能只能看到花瓶，除此之外，别无其他，因为他可能忽略了某些认知的角度。所以当我亲自阅读《阿含经》后，我发现那些主张大乘非佛说的研究者，他们忽略了极多重要的文献取材，根本就视而不见，或者做了错误的解读。
例如，在《杂阿含经》中，婆四吒婆罗门尼因为连续死了六个孩子而裸身披发疯狂奔走，见到 佛陀为大众围绕而说法时，见已，即得本心[ 《杂阿含经》卷44第1178经：尔时，世尊无量大众围绕说法，婆四吒婆罗门尼遥见世尊，见已，即得本心，惭愧羞耻，敛身蹲坐。尔时，世尊告尊者阿难：‘取汝郁多罗僧与彼婆四吒婆罗门尼，令著听法。’尊者阿难即受佛教，取衣令著。时，婆罗门尼得衣著已，至于佛前，稽首礼佛，退坐一面。《大正藏》册2，页317，中25-下2。] 的场景描述，就是一桩活生生大乘见道的禅门公案。但是释印顺却认为婆四吒只是因为见佛在为四众说法，清净严肃的气氛，使他忽而清醒[《华雨集》第二册：婆四吒Vasistha
婆罗门女，六个儿子一个个的死了。想儿子想得发了狂，裸体披发，到处乱跑，跑到弥絺罗Mithilā庵罗园来。见佛在为四众说法，清净严肃的气氛，使他忽而清醒；觉得自己裸体可耻，就蹲了下来。释尊要阿难ānanda拿衣给他披上，然后为他说法，也得到了信心清净。正闻出版社，2014年修订版，页15。]。但如果婆四吒只是清醒恢复成正常人，那么 佛陀何必突然中断法会，叫阿难为婆四吒披上出家众的郁多罗僧，使得婆四吒成为整个法会的主角，并且结集成一部经典呢？显然释印顺做了错误的解读，因为他不能辨识什么叫做大乘见道的禅门公案。《阿含经》既然处处可见大乘法，必然可以从《阿含经》中清楚判读三乘的具体差异，于是我开始思维，如何让那些忽略极多重要线索而看不到大乘者能够清楚看到《阿含经》所说的大乘法。
经过长年探求三乘对于生命不同的解剖，了解声闻以五阴解剖生命，缘觉以诸界与因缘法解剖生命，那么大乘以什么架构解剖生命呢？终于在《增壹阿含经》的鸯掘魔追佛公案中，发现灭六见之法[ 灭六见之法是说以正确的六见处参禅义理之法，除灭错误的六见处。详细内容，请参阅本书正文之解说，或请参阅《正觉学报》第四期〈中国禅宗探源〉之解说。《增壹阿含经》卷31〈力品 第38〉：彼（如来）说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法，复自观察、说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。《大正藏》册2，页720，中6-12。] 以及参禅原理的解说，于是以六见处作为大乘解剖的架构便跃然纸上。因此，《阿含经》中确实可以明确区分三乘对生命解剖的不同。然而，六见处之内涵系以五阴与真我如来藏所构成 [有人说六见处唯是六种有漏法，否认亦有无漏之六见处能令学人大乘见道，但如此主张只是偏于一面之说词。六见处确实有属于外道法、有漏法者，所以《增壹阿含经》中，如来出世说灭六见之法，一一对治错误之六见处，成为正确之六见处—前五见处为色、受、想、行、识全部苦、空、无我、无常、非有，第六见处为信受佛说有内识出生五阴，内识方是常住的真我；而五阴与‘真我’的关系是‘（五阴）非我、（五阴）不异我、（五阴与我）不相在’。本书将举南传尼柯耶《中部经典》卷3《蛇喻经》有关六见处之经文，略作解释以消除大众对于六见处之种种误解与谬说。详细内容，请参阅本书第七章略解南传《蛇喻经》之六见处之解说。]，因此六见处其实含摄小乘的解剖；六见处是生命的整体，而小乘的解剖只见与众生同见的五阴与诸界，只是生命的部分。
就像格式塔图一般，有人手握着花瓶把玩，怎么看也看不出人脸，因为他太专注花瓶本身，直到朋友告诉他将花瓶摆放着，背后放上白纸，然后平视花瓶，才终于看见白纸衬托的虚空与花瓶所形成脸的轮廓。同样的，每个生命的整体就像格式塔图一般完整，但是其中的生命本体如来藏却犹如虚空般难以令人发觉。格式塔图是将花瓶摆设好、将观察的角度对准好的图案，令人容易观察出花瓶的整体还有人脸的存在。第六见处所说之真我如来藏是生命整体绝不可或缺的结构，却难以令人发现而为诸佛秘藏。《阿含经》宣说的法义构成就像生命的整体一般，所以《阿含经》整体讲述的六见处竟然那么不显眼，而容易让人清楚看到的却只是小乘的部分。大乘法就像生命的本体如来藏般总是隐而不现，直到哪天摆放好位置、调好角度，大乘就跃然纸上。本书就是希望能为一切有缘者拨云见日，尝试将《阿含经》摆放好位置、调好视角，让大乘法光耀于世间，同时也看到大乘与二乘彼此法义紧密结合成一体，显示诸佛唯以一大事因缘故出现于世 [《妙法莲华经》卷1〈方便品 第2〉：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。《大正藏》册9，页7，上21-28。]，以畅诸佛本怀。
本书的内容原计划是《真假沙门》的一部分，但恐卷帙浩繁成书日遥，所以将此已完成的部分，独立成书，先予刊行。本书的自序曾于2015年底写成并发表于网络，然而当时只有粗略构想而未成书。如今重新审视后仍然觉得适合，所以略作修订后保留于本书中。在本书完稿后所应说明的因缘，则别立于此刊行序中。大乘六见处之法义意味深长、含摄广阔，实非本书之篇幅所能尽述，亦非本人所能尽知，故祈海内外方家不吝指教。
菩萨戒子 蔡正礼 写于台北
2022年10月22日
生命解剖学亦名生命结构学。解剖学是验证生命结构的动态性方法与过程，而结构学则呈现一切生命结构有其不变性的事实。决定撰写《生命解剖学》这本书的因缘有些独特。我开始学佛时经常思考生命与命运的问题。例如一只海星被切成两半而变成二只，那么到底它是一只海星还是二只海星？它们的命运应该相同、还是不同？增加一只海星，在世界中真的增加一个生命了吗？我们可以如此随意就创造出生命吗？当然还有其他有关因果如何成立的相关疑问。我年轻时随着所遇到的因缘，询问佛门大师与同修道友这些问题，但无人能答，甚至还有人听不懂我的问题。
经过十余年后，因缘巧合，我随学于 平实导师刚成立不久的正觉同修会。当时 平实导师开始公开说法，题目是他著作的《真实如来藏》。开讲的第一堂课结束后，我立即请问十余年来心中的疑问。没想到 平实导师立即回答所有的问题，而答案全部指向每个生命都有自己的轮回本体如来藏，也称为诸佛秘藏。既然答案有了，而且也觉得符合逻辑，于是所有的问题就只剩下唯一的课题：真的有如来藏存在吗？
公元2000年，在没有任何预期的情况下，我竟然幸运地发现生命的奥秘，并惊讶于佛教中宣称有诸佛秘藏可证的事情竟然是真的，而且实证生命奥秘竟是十分科学的一件事。对于自认为绝不迷信盲从的我而言，摆在眼前的事实是那么自然合理，只是从来不曾发现。相反的，如果生命的结构中缺少永恒不变的心体如来藏，那么一切知识与科学就会支离破碎，彼此相互矛盾而错误百出。
从以前阅读有关科学文献的经验发现，西方的哲人们通常有极佳的观察力与敏锐度，能提出关键性的问题与看法。但在通往发现宇宙与生命真相的道路上，他们却总在关键处走上歧路。有一个例子令我印象深刻。十八世纪怀疑论者大卫·休谟（David Hume，1711-1776）对因果律的成立，提出质疑而无人能答。休谟在《人性论》中解析人的视觉，认为其实不应该能看到连续的景物，因为景物的影像进入脑中是不连续的印记（imprint）。当时我读到这样的观察与分析时极为兴奋，期待西方聪明的哲人中，说不定也有佛教实证解脱的菩萨。读到休谟精彩的论证，心中不由得幻想着休谟或许也是同样实证生命结构的解脱者，甚至幻想他是投生于西方而不曾谋面的同修道友。
我快速地阅读，想要弄清楚休谟对于不连续的印记，他最后的解释与认知是什么。令人失望的是，最后他也弄错了。他认为不连续的印记，人类却会自觉为连续的影像，是透过想像（imagination）的功能，将不连续的印记连贯起来。读到休谟的解释，我就了解到，聪明的休谟能够发现视觉不连续的事实，可是他不能将这项事实，也坚持运用到意识的本身不能恒常相续而引发断我见的解脱智慧。因此聪明的休谟就在关键处走入歧路，与解脱境界擦身而过。
后来我省思休谟为何在关键处走上歧路？答案很简单，但如何解决休谟的问题却很困难与复杂。简单是因为在休谟的知识体系里，缺乏生命解剖与生命结构的知识与概念，所以不知道每个人都有第八识如来藏的存在。由于缺乏对于生命主体存在的正确知识，所以休谟最后还是回到意识觉察自我存在的真实感上，无法脱离轮回的境界。这种对于自我真实存在的感受与认知，正是生命不能实证解脱的最大障碍。
对于怎样运用现代的知识体系，描述我亲身所验证的诸佛秘藏，以解决休谟在学解上的障碍，其实是一件十分困难与复杂的事情。现代的教育内容大多是西方哲学的知识体系，而佛教的知识体系与西方的知识体系虽然本质相同，但在思绪、方法、术语、表达与关怀处却迥然不同。更重要且复杂的问题是：即使能够发现生命的奥秘，但是自己的所知仍然极为有限，如何有能力采用现代的语言与概念，完整地描述佛教对于生命奥秘以及实证解脱的知识体系呢？如何采用一般教科书以零基础的方式，有系统地说明佛教探寻生命奥秘的理论与次第呢？如何让世人了解佛教的智慧，遵循解脱的道理，重现佛教的心灵文明呢？
释迦牟尼出生的时候特地示现与一般人无异，由于当时还没有佛教存在，所以没有任何宗教信仰可以作为解开生命奥秘的后盾。相反的，任何存在于当时的宗教与信仰，对于 释迦牟尼而言都可能是有害而必须破解的迷障。释迦牟尼就是凭借自己的智慧，透视所有宗教与科学迷思而无师独觉，故称为佛陀，意即觉悟者。无师独觉者包括有：究竟圆满的佛陀、菩萨辟支佛，及中乘辟支佛。不论哪一种辟支佛，都不以宗教信仰作为前提，纯粹运用当时的科学概念与方法，解开生命奥秘，获得解脱生死的智慧与功德。
佛教中有辟支佛出现于无佛法流传之世，即是说明佛教中解脱智慧与实相智慧的证得，凭借的不是世俗宗教与盲目信仰，而是要有理性的观察与科学的论证。因此佛教是理性的宗教、科学的宗教，而不只是纯粹谈论人与神的关系的宗教。佛教中有纯粹信仰的光谱，那是在缺乏知识基础来理解佛教的阶段。就像搭乘飞机快速飞行，我们不必有能力设计飞机、制造飞机，但凭着信任飞机具有能够飞行的功能而搭乘。宗教中纯粹信仰的前提，必须是符合事实与真理；不符合事实与真理的信仰，其实就是被骗。
本书的撰写就是尝试解读佛教最基本而共许的文献《阿含经》，以现代科学的知识体系与语言，建构佛教中三乘见道的理论与次第。所以本书的副书名为《阿含经》之三乘见道原理与次第。三乘见道的内涵，涉及生命解剖概念的不同，也涉及学习次第与智慧浅深不同的差异，但其解剖所依据的生命架构却完全相同。所以《阿含经》以完全一致的生命结构，作为三乘见道理论与次第的基础，但又隐约显示着三乘觉悟理论体系与智慧浅深的不同。
这个情况就像以往的摄影技术，只能显示黑白的灰阶，但是看过世界真正样貌的人，即使透过黑白照片不同灰阶的色块与细节，仍然可以判读出照片中蓝色的天空、白色的云，以及绿色的草地。《阿含经》就像黑白照片，是以小乘人的眼光呈现生命的结构；但在黑白照片不同的灰阶中，又显示出三乘不同层次的解剖视角。没有亲见生命结构的人，一定会坚持：黑白照片就只有黑白灰阶而已，哪有什么颜色瑰丽的大乘实相智慧在其中？但是亲证生命结构的人，必然因为实证佛法义理而别具只眼，顿见 佛陀在《阿含经》中所展现色彩缤纷亮丽的菩萨道，以及最后成佛的不可思议解脱境界与实相智慧。
经过文艺复兴、启蒙运动与工业之后，近代科学迅速发展。人类在解剖人体与动物器官的实验下，医学突飞猛进，但在心灵的解剖上则仍处于刚萌芽的阶段。解剖学的方法一般建立在血淋淋的宰割上，现代认知心理学研究生理与心理交互作用时，其研究手段仍然类似宰杀般，采用破坏、干扰等粗暴的方法。而 释迦牟尼佛教导众生解脱于生死流转重病，非世间医师之所能为，故称为大医王，即是采用高超优雅的方法解剖有情的身体与心理，使众生发现生命结构而获得解脱智慧与实相智慧。
犹如现代医学对身体组织的解剖一般，生命解剖学是一门深奥的科学，解剖的对象除了身体之外，还包括对人类心灵的解剖。所以生命解剖学具有科学的普遍性、辨伪性与再现性。一切生命，包括人与各式各样的动物，以及鬼神等等生命形态，都有其共同、基本而不变的结构，所以具有普遍性。在科学验证的普遍性下，生命解剖学就具有辨伪性：凡是违反生命结构的任何说法，都可以辨认其虚假性、反智性。生命解剖学的再现性，系以人类所具有的善根与智慧，经过一定的学习过程培养适当的能力，则可以再现生命解剖的方法，验证生命结构的普遍性与辨伪性。
例如氢和氧燃烧成为水，在全世界任何地点或太空中，都能普遍成立或检验这项事实。若有任何主张违反氢和氧燃烧成为水的立论，都可以经由实验辨别其虚伪性。氢和氧燃烧成为水的普遍性与辨伪性，则建立在每个人都可以实验燃烧氢和氧而再现水的存在。
生命解剖学的科学性，就像氢和氧燃烧成为水的科学性一般。但生命解剖学涉及心灵的解剖，解剖的能力则受到心智能力的限制。本书尝试阐述什么是人类心智在解剖上的限制，以及如何突破限制，提升心智能力以进行生命解剖的实际操作。本书所阐述的内容，其实都已隐藏在北传《阿含经》以及南传佛教《尼柯耶》中，只是在南北传的《尼柯耶》和《阿含经》中，因为言语的古朴与简略而不易为人所知。
佛教一向被归类在宗教或文、史、哲的领域内，其实是对佛教所独有的生命解剖学不了解。以往对佛教的研究，都是采用人文社会科学的研究方法进行，特别是考据学常用的文本比对。考据学特别重视史料，但是对于佛教史料真伪的重要性缺乏判断能力，对于史料的解读能力也缺乏。其中史料派经常从错误而被废弃的史料中，重新发现而将之视为瑰宝；史观派则无法认知佛教的本质在于探讨深具客观性与科学性的生命结构，因而错解史料。佛教经典就像是用文字优雅且寓意深远的文学，撰写医学与生命科学书籍一般。如果纯粹使用史学的研究方法，其实是错误的，因为佛教探讨的解脱智慧与实相智慧是解剖生命结构的科学，是摆在眼前可以客观验证的事实与知识，目的是亲自实证并加以检验而获得解脱与实相智慧，而不是属于过往历史文献材料的研究。
不论现代自然科学对生命的研究，或者人文社会科学对佛教的研究，其采用的研究方法都不正确，都缺乏正确的认知与解剖方法，特别是缺乏解剖心理的正确方法。南北传的《尼柯耶》和《阿含经》则详细描述了极为科学的解剖方法。本书的撰写，期许在《阿含经》的解读上，以现代科学的眼光诠释生命解剖的方法，提供对生命科学与佛教智慧有兴趣的研究者，能够正确认知佛教的本质，并对佛教解剖方法的科学性有所认识。
撰写本书虽然肇始于我对海星进行解剖的想像实验，以及对生命奥秘的体验等等因缘，但这些都不足以进行生命解剖学的写作。从《阿含经》中发掘出生命解剖学的原理，其实要归功于 平实导师在2006年出版的《阿含正义》。平实导师在《阿含正义》中正式提出十因缘观，解开无师独觉的菩萨辟支佛如何观察生命结构的逻辑与方法，同时也指出《阿含经》中有禅宗公案的事实。《阿含正义》对于《阿含经》的阐述解析，至少创造了二项历史性的成果，使得笔者对本书的撰写成为可能：一是十因缘观的解读，二是阿含禅学的发现。
十因缘观的解读是旷古烁今的里程碑。因为无师独觉的辟支佛出生在无佛之世，由于往世的修行基础而不依靠任何宗教与信仰而能拨开时代的迷云，纯以理性观察与科学论证发现：生命一定要有入胎识的存在，作为十因缘观中齐识而还、不能过彼的轮回主体。吾人可以试想：现今如果没有佛教存在，也没有任何佛教经典存在，辟支佛应如何运用理性的观察与科学的论证解剖生命，发现生命的基本结构而获得解脱的智慧？
辟支佛必须面对古今中外不同哲学家的论述，自然科学家、社会科学家对于宇宙与生命种种不同的解释，还要面对不同宗教对于生命各种希奇古怪的解释与理论。但这些宣称具有知识的哲学家、科学家或宗教大师们，却没有任何一位真正拥有生命结构的智慧，也没有解脱于生死的系缚，总是在关键之处跟休谟一样走向歧路。辟支佛必须透视这些横亘于面前的所有谬说迷障，开创一切知识婆罗门（哲学家、科学家或宗教大师们）所不知的生命解剖方法，精准地发现生命不变的结构。中乘辟支佛虽然拥有惊人的智慧，但仅止于自己的解脱而不能建立佛教，因为他缺乏福德摄受广大众生，他更缺乏智慧而无法面对一切知识婆罗门的质疑与挑战。
无师独觉的辟支佛，他的智慧是远远超过声闻阿罗汉。因为声闻阿罗汉完全依赖诸佛菩萨言说的教导，才能够了解解脱的道理并实证之；辟支佛则全凭自己的观察与智慧而获得解脱。中乘辟支佛与小乘声闻阿罗汉的智慧，二者的距离是十分巨大，而所有的理性观察与逻辑推论，最多也仅能到达中乘辟支佛的智慧。辟支佛虽然能够独自运用解剖方法发现生命有不变的结构，不依师悟，却仍不能够实证生命结构中永恒不灭的轮回主体如来藏，只能从推理而知色身与觉知心都从第八识如来藏出生。至于想要跨越中乘辟支佛的智慧，到达菩萨辟支佛的智慧，其距离则比声闻阿罗汉迈向中乘辟支佛的距离还要更为巨大。无师独觉的菩萨辟支佛能够证得第八识如来藏，除了要有高超的理性观察与逻辑推论之外，还要有宿世的福德与智慧，才能凭借真实禅证解如来藏。因此唯有通达于三乘见道的菩萨辟支佛，才能够扫除一切世间邪见，摧破一切佛门外道，才能将倾颓的佛教重新建立。
关于菩萨辟支佛的智慧，我有深刻的印象。有一次我思索着时空问题，突然发现爱因斯坦的相对论，对于时空问题所提出的孪生子悖论，其实是错误的。我心中有着答案，却怀疑着自己的见解。有个因缘我请示 平实导师，我直接说爱因斯坦的孪生子悖论有问题。没想到 平实导师脸上挂着一抹微笑，不假思索立即轻松自若地笑着回答我：不同的时间怎么见面？用物质衡量时间，只是物性改变而时间似乎变长变短，真正的时间并没有改变。平实导师的答案与我相同，但他用极精简的话语，直指孪生子悖论的逻辑错误。平实导师的回答震惊着我，我心中突然怀疑起来：眼前这位看来平凡的老者到底是谁啊？我怀疑着他的身分。
直到多年之后，我判断这位老者是菩萨辟支佛，特别是他解读出十因缘之后。但是对于 平实导师身分的判断，我从来不敢说出来。因为我觉得若老实说出我的判断，那将是骇人听闻而可能遭到他人无理的攻击，因为许多人对于菩萨辟支佛是生命结构的科学家缺乏正确了解。本书正是介绍让一般人理解，从凡夫如何成为生命结构的科学家菩萨辟支佛所必备的知识与智慧。如今既然要撰写生命解剖学，而且要呈现辟支佛无师独觉的科学观察与逻辑论述，但若没有菩萨辟支佛的智慧，如何可能拨开世间一切邪见而写出辟支佛的观察与智慧呢？我虽然是本书的写作者，但我必须诚实而说：我不是辟支佛，且距离菩萨辟支佛的智慧境界仍然遥远。因此本书写作有关辟支佛见道的重要内容，全都要归功于 平实导师在《阿含正义》中提出十因缘观在末法时代的创见（这个正见首次被发现）；虽然 导师不认为是自己的创见，全都归功于 佛陀。
平实导师将隐藏在十二因缘中的十因缘解读出来，解开辟支佛无师独觉而见道的观行内容，言佛教界前人所未曾言。然而，释迦牟尼佛为什么要将十因缘观隐藏在十二因缘中，让二者那么相似而千余年来无人能解？答案很简单：如果真的有菩萨辟支佛重来人间，那么菩萨辟支佛既然是无师独觉，必然能够依于见道通达的智慧功德发现隐藏的十因缘，才能称为辟支佛。如果不能从十二因缘中将隐藏的十因缘解读出来，那么所有自称是阿罗汉、辟支佛、活佛、古佛再来、观世音菩萨再来、即身成佛、上帝、造物主等等一切的说法，其实都具有欺骗性。
辟支佛见道与解脱，是一切理性观察与逻辑推论的极致，也是小乘、中乘见道的极限。若要触及大乘见道的内容，则属 平实导师在《阿含正义》中第二个划时代的研究成果，就是首开阿含禅学研究的先河，指出《阿含经》有禅宗公案。许多人不了解《阿含经》中有禅宗公案的重要性。禅宗公案就是重现 释迦牟尼佛住世时以心印心传授大乘见道实证如来藏的场景，或者大乘见道菩萨展现实相智慧的场景。《阿含正义》指出《阿含经》有禅宗公案，就是将整个《阿含经》作为 释迦牟尼佛亲口宣说大乘佛教的文献证据，一举推翻从古至今不断流传大乘非佛说的邪说，楷定大乘是佛说的历史事实。
不论禅宗大师或禅学研究者，从来没有人知道《阿含经》中记载有禅宗公案，因为没有大乘见道的智慧，就缺乏正确解读禅宗公案的能力。近代有关禅宗的研究，不论是史料派或者史观派，都没有能力判断史料本身的重要性等级为何，也都缺乏正确解读阿含禅学的能力。例如史料派的胡适，发现被古人废弃的《楞伽师资记》，却拿来大作文章，引来后续禅学研究的歪风。或者史观派，例如日本的忽滑谷快天、的释印顺等等研究禅学史，却都缺乏解读阿含禅学的能力，不能知道中国禅宗的证悟内涵其实是 释迦牟尼佛亲传的教法，不但是二乘解脱道的根本所依，更是大乘佛教的核心。印度佛教在灭亡前，大乘佛教就在 玄奘从天竺受生中国而完整地转移至华夏，于是中国成为佛教的新基地。玄奘所著所传的《成唯识论》与《八识规矩颂》即是解说生命的八识结构与实证内涵，本质上是禅门的另一种风格。可是这样的历史事实全部被教界与学界所忽略，所以不论史料派或史观派对禅宗史的研究都不正确。
禅宗公案存在于《阿含经》，证明 释迦牟尼佛示现在人间的一大事因缘，就是教导众生实证永存不灭的如来藏。中国禅宗实证的如来藏，确实是 释迦牟尼佛教法的核心，同时也证明大乘佛教确实是 释迦牟尼佛亲口所说。不但如此，《阿含经》中还完整地记录着禅宗明心的理论架构、操作性定义与实证的方法论。像这样理论完整、体系严明、次第清楚的禅学知识体系，竟然隐藏在《阿含经》中千余年而无人能知。在 平实导师书中的指点明示下，阿含禅学终于跃然纸上而光明晃煜照耀世间。
《阿含经》是 释迦牟尼佛入灭后半年内结集完成的经典，却一向被视为只有宣说小乘声闻法的经典。如果 佛陀确实宣演了三乘菩提，那么《阿含经》不应该只有小乘法，而应该具足三乘菩提的教法。平实导师在《阿含正义》中提出十因缘显示辟支佛的见道，也指出其中有禅宗公案显示大乘菩萨见道，于是《阿含经》中便具足三乘见道的教法。我们可以说：本书根据 平实导师的《阿含正义》才能写成，亦可算是《阿含正义》第三个历史性的研究成果，就是证明《阿含经》中具足三乘见道的理论与次第。因此本书写作的主要内容，都要归功于 平实导师的伟大钜著《阿含正义》。
数百年前西方兴起的科学，有一批聪明的科学家，例如物理天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473-1543）、伽利略（Galileo Galilei，1564-1642），以及解剖学家维萨里（Andreas Vesalius，1514-1564）、塞尔韦特（Miguel Servet，1511-1553）等等，研究自然界与生命中物质的结构与运行规律。这些伟大的科学先行者，以他们发现的事实与规律，对抗基督教会的神学思想，甚至要对抗宗教裁判所的压迫与杀害。经过数百年物理、生理科学与基督教神学的对抗，荒谬的基督教神学已被自然科学所淘汰，宗教裁判所也已经被关闭，研究物质的科学家取得暂时的胜利。
生命解剖学，特别是心理的解剖，是菩萨探究生命结构与运行规律的核心，所以菩萨是探究心灵文明的科学家。现在人类已经没有基督教宗教裁判所的压迫，但人类心中仍有自己的神学观念与宗教裁判所，经常被无明所操控而失去提升心灵文明的重要方向。如果人类缺乏心灵文明的掌舵，物质知识将只是蛮族手中的武器。目前全世界正遭受环境污染、恐怖攻击、宗教战争、经济动荡、武器竞赛等等的威胁，人类已陷入更严重的诸苦之中。
希腊古谚说：认识你自己！但自古希腊以降的西方宗教、哲人或科学家，并没有为人类寻找到认识自己的解脱道路。唯有生命解剖学的心灵文明，才是人类认识自己，解决目前一切问题与诸苦的正确出路。人类啊！来吧！别再与解脱及实相擦身而过，跟随着 佛陀无师独觉解剖生命的足迹，认识自己的本来面目吧！
菩萨戒子 蔡正礼 写于台北
2015年11月22日
2022年12月11日修订
生死流转是众生众苦的根源。诸沙门有求解脱者，有求圆满如幻[《大宝积经》卷一〈三律仪会 第一之一〉：若复有能圆满萨埵，则圆满菩提；何谓菩提？所谓圆满犹如于幻。云何如幻？谓说大我想者、大命想者。《大正藏》册二，页4，下8-11。或参考《正觉电子报》第77期《真假沙门》连载四第三节 真沙门超越宗教种姓—圆满如幻之解说。]的永生[永生一般意指永远维持着生存而不死的状态，是人类恐惧死亡的心理反射，也是人类信仰宗教所想要追求的成果，而成为一般宗教的重要诉求之一。可是一般宗教由于缺乏对生命结构的正确了解与方法，于是追求永生不死只是一种幻想。在佛教中依于生命结构的事实，小乘只见生命中生灭、无常故苦的部分，因此认为只有死后不再有来生，才是真正解脱于生死之苦。大乘则是完整亲证生命中生灭与不生灭的完整结构，因此依于生命中不生灭而永恒存在的第八识如来藏，且不畏惧长劫修行之苦而最后成为佛陀，实现人类永远生存不死的最大幻想，获得最后的永生。详细请参考前注《正觉电子报》第77期《真假沙门》连载四第三节 真沙门超越宗教种姓—圆满如幻之解说。]者。众生若能解脱，一定要有可解脱的生命结构；若能永生，也一定要有可永生的生命结构。如果生命结构中没有可解脱的结构，或者没有可以永生的结构，那么生命就根本不可能存在解脱与永生。
法界由不生不灭法和生灭法所构成，生命的结构同样由不生不灭法与生灭法所构成。由于生命的结构有生灭法的部分，所以生命的解脱才成为可能；而生命的结构还有不生不灭的部分，因此生命终必可获得最后的永生。但是众生从无始劫以来只见生灭法，却从来不能确证不生不灭法的存在。所以有广义沙门[沙门运动是古印度一种出家修行探求解脱的普遍性现象。广义沙门泛指古今中外所有探求宇宙与生命的本源，以及探求生命解脱或永生的宗教家、哲学家、科学家与修行的人。]对永恒之法的种种猜测与臆想，或说为大梵、上帝、老母、冥性等等而缺乏实证的正确方法。
不生不灭法对于众生而言，就是记忆的储藏处，在《长阿含经》卷十四〈第三分梵动经 第二〉称为甚深微妙大光明法：
佛告诸比丘：更有余法甚深微妙大法光明，唯有贤圣弟子能以此法＊赞叹如来。何等是甚深微妙大光明法，贤圣弟子能以此法赞叹如来？诸有沙门、婆罗门，于本劫本见、末劫末见种种无数，随意所说，尽入六十二见中；本劫本见、末劫末见种种无数，随意所说，尽不能出过六十二见中。[《大正藏》册一，页89，下19-26。＊法《大正藏》作言，此处依校勘条修订。]
经文中说甚深微妙大光明法只有贤圣弟子才能够以此法来赞叹如来，因为只有此法能够与诸沙门、婆罗门的见解产生巨大差异，而且只有实证甚深微妙大光明法的大乘见道贤位与圣位菩萨，才能够以此法来赞叹如来。甚深微妙大光明法就是众生一向对其种种体性、作用不知不证的不生不灭法如来藏。所以诸沙门、婆罗门有关甚深微妙大光明法的所有错误见解，全都可以归类为本劫本见与末劫末见，包括常论、半常半无常论等六十二种错误见解，没有再超出这些见解的其他见解。
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六十二见表 |
见 |
命题 |
见数 |
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本 劫 本 见 18 |
常论 |
4 |
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半常半无常论 |
4 |
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有边无边论 |
4 |
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不知不见 无报论 |
4 |
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无因而有论 |
2 |
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末 劫 末 见 44 |
想论 |
16 |
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无想论 |
8 |
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非想非非想论 |
8 |
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断灭论 |
7 |
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泥洹论 |
5 |
在〈梵动经〉中，甚深微妙大光明法和六十二见形成鲜明对比，显示佛陀主张有不生不灭的甚深微妙大光明法如来藏，因此迥异于外道沙门、婆罗门的六十二见。本劫本见系指有根据的错误见解（对于过去世的错误见解），末劫末见则指枝末而多无根据、随意猜测的错误见解（对于未来世的错误见解）。然而，为何甚深微妙大光明法是记忆储存处而具有不生不灭的性质？由〈梵动经〉所举出本劫本见中错误的常见即可证明：
或有沙门、婆罗门以种种方便，入定意三昧，以三昧心忆八十成劫败劫。彼作是言：我及世间是常，此实余虚。所以者何？我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆八十成劫败劫，其中众生不增不减、常聚不散，我以此知‘我及世间是常，此实余虚’。此是三见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见，计我及世间是常，于四见中，齐是不过。[《大正藏》册一，页90，上25-中3。]
上述经文说明有沙门、婆罗门以禅定力获得宿命通，能知八十大劫的生死之事。因为这样的禅定力与所知事是可敬佩的能力，所以称为定意三昧。虽然宿命通之定力与所知事皆属正教范围，但他们却推论错误，认为生灭变异的五阴我及器世间是永恒常存的不生不灭法。诸沙门、婆罗门在宿命通的境界中，意识自觉有一个我贯串八十大劫生死，而且所遭遇的众生都是同一群，器世间也同样都存在，因此推论所有众生的意识自我和物质世间都是永恒存在的不生不灭法。由于错将生灭的意识与物质世间当作是不生不灭法，所以归属于错误的常见。
其实宿命通者能够看见八十大劫的生死事，并非意识自我或物质世间本身具有这样的功能，而是因为别有甚深微妙大光明法的如来藏具有储存记忆的功能，使得记忆可以穿越八十个成劫败劫不会亡失而令宿命通者能够忆知。特别在败劫时欲界世间一切坏尽，败劫之后就犹如地球、太阳系、银河系等等器世间尚未出生前空无一物的状态，所以此时称为空劫；而此土众生在下一个空劫前败劫现起，或已渐次往生四禅天，或者往生他方世界，继续生死流转；就像这样，地球、太阳系、银河系等等器世间成就时其他世界众生转生于此。在经过空无一物的空劫状态后，又出生器世间、成就成劫，于是又陆续有众生受生于此，众生如是在法界中依于坏空成住的循环往复，在其中生存受报。可是在空无一物的空劫，诸有情仍生于其他地方，其甚深微妙大光明法不坏不灭，才使得器世间再度生成，因为无中不能生有。因此唯有不生不灭的甚深微妙大光明法，能够穿越成劫败劫，将其所储存记忆的所有生死事带到现在，让宿命通者能见知。所以唯有甚深微妙大光明法是常，若主张生灭的我及世间是常者，就成为本劫本见中常论的外道邪见了。
不但如此，佛陀在菩提树下成就无上正等正觉前，首先必须在四禅中先发起宿命明，推知有储存记忆的甚深微妙大光明法存在，而这与外道的宿命通邪见闇冥截然不同。《中阿含经》卷四十第一五七经〈黄芦园经 第六〉：
复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，觉忆宿命智通作证，我有行有相貌，忆本无量昔所经历，谓一生、二生、百生、千生、成劫、败劫、无量成败劫，彼众生名某，彼昔更历，我曾生彼，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫；此死生彼，彼死生此，我生在此，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫。是谓我尔时初夜得此第一明达。以本无放逸，乐住远离，修行精懃，谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓忆宿命智作证明达。[《大正藏》册一，页679，下29-页680，上13。]
佛陀的宿命明可知的范围不仅止于八十个大劫，而是无量成败劫。佛陀证得宿命明而不只是宿命通，就是因为不会落入常论的错误，将生灭的五阴我或器世间当作常住的不生不灭法。佛陀成佛前正确推知：无量成败劫的生死事能够来到现在，必然是因为在我及世间之外，别有记忆的储存处不可破坏、不可分割、不可变异而永恒存在。因此宿命明之可证，就是间接证明必然有记忆储存处永恒存在而没有无明，永恒的记忆储存处从无始劫以来记录一切众生的生死、善恶等事作为因果报偿。由于间接证知有永恒存在的甚深微妙大光明法作为记忆储存处是法界的事实真相，所以无有智慧的状态灭尽而生起智慧光明，不知有如来藏的无明状态也同时灭除。佛陀成佛前在四禅中发起第一明达的宿命明后，接着发起第二明达的天眼明及第三明达的漏尽明而生起断尽一念无明的智慧光明，成为具有三明的俱解脱大阿罗汉，但佛陀的三明功德远远超越俱解脱大阿罗汉，已经能够解脱生死流转的所有众苦，但此时仍然尚未证得大乘的明心见性而未成佛。
佛陀在菩提树下发起三明后，再依于真实禅亲证不生不灭的甚深微妙大光明法，也就是不生不灭的如来藏，而成就无上正等正觉。然而不生不灭的如来藏是一般众生从来不知不证的法界实相，如果佛陀直接宣说有不生不灭永恒存在的如来藏，众生很容易与大梵、上帝、冥性、因缘等等外道邪见混淆不清，因为诸沙门、婆罗门戒不具足、见不具足而缺乏实证的正确知见与方法。因此教导众生正确知见与方法就成为首要关键。
由于众生的生命结构有永恒存在的如来藏作为记忆储存处极难令人信受，于是佛陀采用极为巧妙的心理解剖的方法，将生命结构中所有可破坏、可解剖、会变异的生灭法进行解剖，所以这样的知识与方法就称为心理解剖学。心理解剖学的方法，首先要确认所有可解剖、可破坏、会变异的诸法，它们绝不可能是永恒存在且不可解剖、不可破坏、不会变异的不生不灭法，将所有生灭法的范围毫无遗漏地加以确认，才有可能在所有的生灭法之外，以真实禅寻找到与生灭法同时同处的不生不灭法。如果不能确认生灭法的正确范围而获得生灭法的总相智，便有可能错将生灭法归类为不生不灭法而成就外道邪见。因此获得生灭法的总相智，也就是断三缚结[《杂阿含经》卷二十九：如是知、如是见，断三结，谓身见、戒取、疑。断此三结，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正趣三菩提，七有天人往生，究竟苦边，是名学增上戒。《大正藏》册二，页210，中26-29。]获得初沙门果须陀洹，就是心理解剖学所要达到的重要目标，而这必须在信受涅槃不生不灭的前提下才能证得。
心理解剖学第一步就是先将世间一切法划分为众生肉体及器世界物质（色）与心灵（名）二类法，作为第一阶的解剖。人类的肉体和山河大地这些物质并无差别，皆由四大组成而同属于色法，但心灵与物质就截然不同。例如光线是纯物质的，视觉辨识明亮与颜色则是非物质的心理功能。因为人类视觉只能辨识光谱中特定范围的可见光，紫外线以上高能的光波，或者红外线以下低能的光波，都是人类视觉不可辨识的范围。人类看见明亮及颜色，甚至辨识高低远近大小等等功能，都不能归属于物质的功能，而应该归属于非物质的心灵。有些动物有着与人类功能类似的肉体器官，但并没有具备与人类相同的心理功能。例如狗的眼睛与人类接受相同的光线，却是色盲；鹰眼远距离的辨识能力则超越人类。因此辨识明亮与颜色虽然与肉体器官有关，实际上却是属于心灵的功能，而非附属于物质的功能。《增壹阿含经》卷四十六〈放牛品 第四十九〉：
云何名为名？所谓名者，痛、想、念、更乐、思惟，是为名。彼云何为色？所谓四大身及四大身所造色，是谓名为色。色异、名异，故曰名色。[《大正藏》册二，页797，中27-下1。]
上述经文将疼痛等领受、了知、记忆、苦乐等感受、思考、等等心理活动都归类为名；将地、水、火、风等四大所指称具有坚硬性（固态）、流动性（液态）、能量性、飘散性（气态）的物质，以及由这四种物质所组合而成的所有物质都归类为色。其中色异、名异说明物质有种种不同，心理功能也有种种不同，于是物质与心理二者之间的差异就更大而且不同了。
关于名色的分类，现代的物理论者（Physicalism）主张生命是纯物质的肉体，只是肉体能够有些独特的功能，但并不存在肉体以外的心灵。自称物理论的学者雪莱o卡根（Shelly Kagan，1956－）在《令人着迷的生与死》中说：
因此，根据物理论者的说法，人就是拥有若干P能力的肉体。同样的，我们也可以这么说：根据物理论者的观点，人就是一种肉体，拥有能力可以达成若干P功能（推理、思考、感受、沟通、爱恋等）。因此，我们也可以把人称为具有P功能的肉体。或者，我们也可以说人这种肉体能够发挥P功能。[Shelly Kagan，《令人着迷的生与死》，先觉出版社（台北市），2015年8月初版10刷，页33。]
物理论者认为所有的心理功能都只是物质的功能，离开物质根本不存在任何心理功能。像这样将所有心理功能全都归于肉体与物质，即是六十二外道见中末劫末见所摄的断灭论者。因为将所有心理功能全都归于肉体的功能，则生命寿终后肉体必然归于尘土，生命就断灭而不存在生死流转的众苦，那么就无须经由修行来获得解脱智慧，也不可能有宿命通存在。物理论者将心理功能全都归于肉体，显示出物理论者对于色法的极端迷恋而不自觉，不能知道生命结构中必须有永恒存在而不可分割、不可破坏、不可变异的记忆储存处，所以就无法对心理功能进一步正确解剖、归类而灭尽邪见。因此，知道有甚深微妙大光明法不生不灭而不可解剖，并且知道划分名与色的差别，这是心理解剖学极为重要且必须验证的内容。
然而，什么是可破坏、可解剖、会变异的所有生灭法的范围？一切众生仍然是无法确实知道，所以佛陀首先以音声为弟子们演说建立五阴的架构，将生命所有可破坏、可解剖、会变异的范围加以函盖，而成为声闻法。五阴是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五种分类，总括为一切法，因为这是众生可知可验证的范围。生命有物质的色身部分，以及色身所依的器世间，总括为色；生命也有非物质的心理功能，总括为名，细分为受阴、想阴、行阴、识阴等四阴。所以生命可以解剖的范围以名与色作为第一阶解剖的总分类，五阴则是名色之细分类。我们可将此概念制成以下之表：
〈生命结构表〉
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解剖阶层 |
有情生命 |
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不可能储存记忆 （可分割、可毁坏、会变异） |
记忆储存处 （不可分割、不可毁坏、不会变异） |
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第一阶 |
色 |
名 |
甚深微妙大光明法 （阿赖耶识、涅槃、入胎识、如来藏） |
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第二阶 |
五阴 |
色 |
受、想、行、识 |
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第三阶 |
五受阴 |
色 |
六受、六想、六思、六识 |
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上表中，有情生命系由永恒存在的记忆储存处，即是甚深微妙大光明法，以及不可能储存记忆的名色或五阴所构成。甚深微妙大光明法在北传《阿含经》及南传《尼柯耶》中还有其他种种名，例如阿赖耶识、涅槃、本际、入胎识、如来藏等等，但是祂不可解剖，所以不是解剖的对象。名色的分类可以称为第一阶的解剖，五阴则是由名色将名细分为受、想、行、识等四个部分，所以称为第二阶的解剖。
五阴的解剖分类是重要的概念，因为人类自称我的时候，自觉有一个稳定存在的我贯串一生的生命，甚至从前世贯串至后世，而且经常将身体以及心理功能的五阴当作我。但是人类将这种变动不居的五阴当作是我，其实是一种错觉、幻觉，也与有一个稳定的我贯串一生或前后世的事实相违背，因为名色、五阴都是变化极大，甚至可能随时毁灭，所以这种将变动不居的五阴当作是我的错觉、幻觉，也称为我见。因此，矫正这种错觉、幻觉，而认知到事实的真相，便要从五阴正确的分类解剖开始。《增壹阿含经》卷二十八〈听法品 第三十六〉：
尔时，世尊与数千万众前后围遶，而为说法，说：五盛阴苦。云何为五？所谓色、痛、想、行、识。云何为色阴？所谓此四大身，是四大所造色，是谓名为色阴也。彼云何名为痛阴？所谓苦痛、乐痛、不苦不乐痛，是谓名为痛阴。彼云何名想阴？所谓三世共会，是谓名为想阴。彼云何名为行阴？所谓身行、口行、意行，此名行阴。彼云何名为识阴？所谓眼、耳、鼻、口、身、意，此名识阴。[《大正藏》册二，页707，中4-13。]
上述经文解说，五阴的分类解剖要有具体的细项来确认其内容，所以五阴可以细分为色阴的地大、水大、火大、风大等四大身，受（痛）阴的苦受、乐受、不苦不乐受三种，想阴的三世共会三种，行阴的身行、口行、意行三种，以及识阴的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，总共有十九种细项分类，将一切法含摄无余。
如果能够对五阴作出正确的观察与分类，就能够对治我见而生起断我见、断戒禁取见与疑见的解脱智慧，获得解脱生死的初沙门果须陀洹。因此沙门果的解脱智慧，才是出家沙门的真法式，以区别外观上剃头著染衣的世间沙门法式。因为只有依靠解脱智慧，才能够正确观察自己五阴的生命是苦、空、无常、无我，所以五阴只是假我，并不是真我，因此弃舍五阴而解脱生死流转。徒有外观上剃头著染衣的表相出家法式而无解脱智慧，并不能获得真正的解脱。然而，初果断我见只是在见解上断除五阴的烦恼，若不精进修行，还要经过七次人天往返才能解脱生死、入无余涅槃。如果要进一步于当世获得阿罗汉果而解脱生死入涅槃，则要有能力实证更详细的解剖，称为五受阴的解剖。佛陀在《杂阿含经》卷二第五五经，解说五阴与五受阴的差别：
如是我闻：一时，佛在波罗㮈国仙人住处鹿野苑中。
尔时，世尊告诸比丘：我今当说阴及受阴。云何为阴？若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内，若外，若麤、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切总说色阴。随诸所有受、想、行、识亦复如是。彼一切总说受、想、行、识阴，是名为阴。云何为受阴？若色是有漏、是取，若彼色过去、未来、现在，生贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法；受、想、行、识亦复如是，是名受阴。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页13，中13-23。]
在上述经文中，佛陀解说五阴是彼一切总说，即是要将一切法全部纳入五阴之中而没有任何的遗漏。所以五阴是要将一切法全部含摄归纳进去而不遗漏，并确认其性质是具苦、空、无常、无我的生灭性，因此获得声闻初果断我见的总相智。五受阴则在五阴正确归类的基础上，进一步将心中对五阴所产生的贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法进行详细的观察并加以灭除，以求当世解脱生死入涅槃。所以《杂阿含经》卷二第四二经中说：
尔时，世尊告诸比丘：有七处善、三种观义。尽于此法得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知身作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’云何比丘七处善？比丘！如实知色、色集、色灭、色灭道迹、色味、色患、色离如实知；如是受、想、行、识，识集、识灭、识灭道迹、识味、识患、识离如实知。
云何色如实知？诸所有色、一切四大及四大造色，是名为色，如是色如实知。云何色集如实知？爱喜是名色集，如是色集如实知。云何色灭如实知？爱喜灭是名色灭，如是色灭如实知。云何色灭道迹如实知？谓八圣道—正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名色灭道迹，如是色灭道迹如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味，如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常、苦、变易法，是名色患，如是色患如实知。云何色离如实知？谓于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离，如是色离如实知。
云何受如实知？谓六受—眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。云何受灭如实知？触灭是受灭，如是受灭如实知。云何受灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名受灭道迹，如是受灭道迹如实知。云何受味如实知？受因缘生喜乐，是名受味，如是受味如实知。云何受患如实知？若无常、苦、变易法，是名受患，如是受患如实知。云何受离如实知？若于受调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名受离，如是受离如实知。
云何想如实知？谓六想—眼触生想，耳、鼻、舌、身、意触生想，是名为想，如是想如实知。云何想集如实知？触集是想集，如是想集如实知。云何想灭如实知？触灭是想灭，如是想灭如实知。云何想灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名想灭道迹，如是想灭道迹如实知。云何想味如实知？想因缘生喜乐，是名想味，如是想味如实知。云何想患如实知？若想无常、苦、变易法，是名想患，如是想患如实知。云何想离如实知？若于想调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名想离，如是想离如实知。
云何行如实知？谓六思身—眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是行如实知。云何行集如实知？触集是行集，如是行集如实知。云何行灭如实知？触灭是行灭，如是行灭如实知。云何行灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名行灭道迹，如是行灭道迹如实知。云何行味如实知？行因缘生喜乐，是名行味，如是行味如实知。云何行患如实知？若行无常、苦、变易法，是名行患，如是行患如实知。云何行离如实知？若于行调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名行离，如是行离如实知。
云何识如实知？谓六识身—眼识，耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识，如是识如实知。云何识集如实知？名色集是识集，如是识集如实知。云何识灭如实知？名色灭是识灭，如是识灭如实知。云何识灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名识灭道迹，如是识灭道迹如实知。云何识味如实知？识因缘生喜乐，是名识味，如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常、苦、变易法，是名识患，如是识患如实知。云何识离如实知？若识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名识离如实知。比丘！是名七处善。
云何三种观义？比丘！若于空闲、树下、露地，观察阴、界、入，正方便思惟其义，是名比丘三种观义。是名比丘七处善、三种观义。尽于此法得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’[《大正藏》册二，页10，上5-下17。]
上述经文将五受阴细分，色受阴具四大等四种，加上六受身、六想身、六思身与六识身，总共二十八种解剖分类，比前述五阴的十九种分类更为详细。所以，我们可以说五受阴是比五阴更进一步的第三阶解剖，如〈生命结构表〉所示。第三阶更详细的解剖，目标是要在内心中能够对五阴所产生之贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法加以灭除，这种灭除心法的方法就可以正确地认识心理结构，所以称为心理解剖。
佛陀在经文中开示，依五受阴的每一受阴要进行七处善的如实知。如实知不仅止于对每一受阴范围内容在见解上的了解，而是必须在行动上进行苦、集、灭、道等四圣谛的具体验证而具备善巧。例如对于身体色受阴的七处善观行，知道身体由坚固性的地大、润泽性的水大、温热性的火大以及飘动性的风大所构成，是第一处善观行。第二处善观行是集谛的观行，确认每一世色法不断出生的原因，是因为我们对于身体四大的功能性产生爱与喜，于是导致后世色身的不断出生而流转生死。第三处善观行是灭谛，确认只有对身体四大的爱与喜灭除，才能灭除来世色身不断出生的流转。第四处善的观行是道谛，为了灭除爱与喜应该奉行正见乃至正定等八圣道的修道生活。第五处善的观行，是详细观察因为色身所产生爱、喜、忧、悲等等的内容与滋味。第六处善的观行，是详细观察色身的忧患，因为色身所产生的滋味其实都是无常、苦、变异法，即使是爱与喜也终究不离苦相。第七处善的观行，是离开对色身爱与喜的境界，调伏自己对于色身的欲贪，甚至灭除欲贪，安住于超越欲贪趣向涅槃的解脱境界。如此逐步完成七处善的观行，则对于此世色身的爱与喜灭除了，对于来世的色身不再希求而趣向涅槃，于是能得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知身作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’
对于色受阴中爱、喜、忧、悲等的灭除，就是对于贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法的灭除，这种将种种上烦恼心法一一灭除的方法，其实就是心理功能的解剖与切除。对于六受身、六想身、六思身与六识身进行相同的七处善观行而完成心理功能的解剖与切除，就能获得超越初沙门果而趣向涅槃—得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，乃至俱解脱[ 此处的经文说得无漏，心解脱、慧解脱，字面上虽然只说到慧解脱，但其实是函盖俱解脱。因为俱解脱也是依于解脱的智慧而成就，禅定的证得是辅助解脱者可以非时解脱，所以俱解脱仍然是依于解脱智慧而解脱。]等诸沙门果。
值得注意的是，色受阴与其他四种受阴的七处善观行，其结果有些差别。因为对色身的贪欲、瞋恚等等心法虽然一一灭除，但是色身毕竟不能立即灭除，必须等到寿命终了时方能舍弃，并且不再出生来世的色身，故说灭尽色身。但是六受身、六想身、六思身、六识身正好对应眼、耳、鼻、舌、身、意等六识及其相应的受、想、思心所法，所以对六受身、六想身、六思身、六识身的贪欲、瞋恚等等心法一一灭除，却是可以立即灭除所对应的六识身而证得灭尽定，乃至提前舍寿永远灭尽六识身而入无余涅槃。
例如，六受身系眼根接触色尘为缘而出生眼识，眼识生起境界受，即是眼识的受心所，而眼根与色尘是物质的色法；耳、鼻、舌、身、意根接触声尘、香尘、味尘、触尘与法尘，出生耳、鼻、舌、身、意识而生起各自的境界受，故有六受身，即是六识各自的受心所，其中五根、六尘是物质色法，六识与意根是心法，意识必须依于意根方能现行及运作，前五识必须依于意根及意识方能现行及运作。但眼识接触色尘境界时，同时也生起眼的想心所而了别眼所领受的境界的内容，耳、鼻、舌、身、意识接触境界生起各自的想心所而了别各自所领受的境界，故有六想身，即是六识各自的想心所。不仅如此，眼识接触境界时，同时也生起眼的思心所，在眼的想心所了别眼所领受的色尘境界的内容后，决定如何继续运行；耳、鼻、舌、身、意识接触境界生起各自的思心所，在各自的想心所了别各自所领受的境界后，决定如何继续运行各自的境界，故有六思身，即是六识各自的思心所。因此，六受身、六想身、六思身其实就是六识的遍行心所有法，简称为心所。这些遍行心所的运行，一般人其实是难以了知其境界相的，而六识是这些遍行心所共同运作下，五俱意识现起欲、胜解、念、定、慧等五别境心所后，才是我们一般了知境界的情况。
意识的五别境心所的运作，即是现代心理学所谓的注意力历程（Attentional Process）。在意识的注意力关注下，五受阴的七处善观行，即是观察眼、耳、鼻、舌、身等前五识以及意识自身，因为接触境界而生起境界受、并对之生起了别之想心所，以及后续持续不断决定运行的思心所，导致对六识的生起产生喜乐（识因缘生喜乐）。但是六识的生起产生喜与乐，也必然有六识生起所产生的忧与悲，因为六识生起的本质是无常、苦、变易法，即使是爱与喜的境界终究不离苦相，所以离开对六识身的爱与喜境界，调伏自己对于六识身的欲贪，甚至灭除欲贪，安住于超越欲贪、趣向涅槃的解脱境界。因此，如何在意识的注意力下一一灭除六识，即是四禅八定与灭尽定的锻链，也是对于心理功能的解剖。这种心理功能的解剖奠基于眼、耳等六识本身就具备可解剖性。例如，盲人无有视觉故不能看见外境，但意识仍然有自我的认知存在，所以眼识具有可解剖性。同样的，聋人无有听觉故不能听见外境，但意识仍然有自我的认知存在，所以耳识具有可解剖性。六识具备解剖性，即是奠基于人类大脑不同的脑区，对应不同的视觉、听觉等知觉的这项事实。五受阴的七处善观行，即是以六识具有可解剖性的事实进行验证，只有具备能够作到一一灭除六识，才能够说对六识有如实知的善巧。如果不具备一一灭除六识的知识与技巧，就是对于六识以及其所对应的境界并不如实知。
五受阴的七处善观行，必须在行动上进行苦、集、灭、道等四圣谛的具体验证而具备善巧，其目的在于获得初沙门果后，逐步断尽思惑，并锻炼四禅八定，迈向成就灭尽定的禅定证量，成就可以随时舍寿而生死自在的俱解脱阿罗汉境界，超越待时舍寿才入涅槃的慧解脱阿罗汉。《中阿含经》卷五十八〈晡利多品大拘絺罗经 第十〉：
复问曰：贤者拘絺罗！若死及入灭尽定者，有何差别？
尊者大拘絺罗答曰：死者寿命灭讫，温暖已去，诸根败坏。比丘入灭尽定者，寿不灭讫，暖亦不去，诸根不败坏。死及入灭尽定者，是谓差别。
尊者舍黎子闻已，叹曰：善哉！善哉！贤者拘絺罗！尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。
复问曰：贤者拘絺罗！若入灭尽定及入无想定者，有何差别？
尊者大拘絺罗答曰：比丘入灭尽定者，想及知灭。比丘入无想定者，想知不灭。若入灭尽定及入无想定者，是谓差别。
尊者舍黎子闻已，叹曰：善哉！善哉！贤者拘絺罗！尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。[ 《大正藏》册一，页791，下16-28。]
上述经文中，尊者大拘絺罗和尊者舍黎子进行死亡、灭尽定与无想定三者的讨论，因为这三者的外观几乎完全相同，都是息脉俱断—呼吸与心跳全部停止的状态。（编案：四禅等至以上皆为息脉俱断的状态）从物理论者的角度，三者在肉体的外观上完全没有差别，似乎都是仅存肉体的状态。首先是探讨死亡和灭尽定的差别：死亡是寿命终了，身体不但不再有呼吸心跳及体温，而且肉体开始败坏；但是，入灭尽定的阿罗汉，身体虽然不再有呼吸心跳，但是仍然有体温存在，而且肉体不会败坏，寿命并未终了，在出定后即回复完整的心理功能。因此，灭尽定是对心理功能的最大切割与解剖，所以最接近于死亡。当一位俱解脱阿罗汉每天托钵乞食、食讫、经行后入灭尽定，就是进行一场练习死亡的训练，即是对于五受阴七处善巧的锻炼，将六识身、六受身、六想身与六思身进行切割与解剖。所以，当阿罗汉从平常有视觉、听觉等六识清醒的生理状态开始打坐进入禅定时，将会逐步将味觉、嗅觉、视觉、听觉、触觉，以及将意识的部分功能切除解剖而进入呼吸心跳俱断的第四禅状态。
当进入第四禅息脉俱断的状态时，如何继续转进将心理功能作最大的切除解剖，就是灭尽定与非想非非想定二者差别的讨论重点。因为意识的心理功能和视觉、听觉等前五识的心理功能，以遍行心所彼此相接而产生五别境心所了别境界。当息脉俱断时，代表前五识及其遍行心所皆灭尽，意识与前五识彼此相接的遍行心所也灭尽，但是意识和意识所依的意根之间，仍然有遍行心所彼此相接运行而有第四禅乃至四空定的境界出生。由于视觉等前五识和意识彼此以遍行心所相接，意识又与意根彼此以遍行心所相接而运作，因此对于前五识的切除解剖，即是对于意识与意根部分功能的切除解剖。因此当息脉俱断时，就要探讨意识与意根彼此遍行心所相接的心理功能的切除解剖。经文中比丘入灭尽定者，想及知灭。比丘入无想定者，想知不灭，就是说明俱解脱圣者是以离想知而入灭尽定中，由于六识皆灭，所以意根的受、想心所也灭尽；第四禅的无想定虽然六识皆灭，但外道对色身存在之执著并不能舍，且其是以涅槃想而入定，我见未断故其意根的受、想心所不灭，即意根的想知不灭。而最临近灭尽定之非想非非想定中，其实意识尚有极微细的想知不灭而有非想非非想定的境界，所以意根受、想心所不灭，五遍行心所皆在。所以，灭尽定能最大程度切除心理功能灭尽六识，连意根也仅剩触、作意、思三个遍行心所而最接近死亡，而外道所能证得的最高禅定境界非想非非想定，则仍然属于意识境界，因为意识仍有我见而无法自我灭尽，意根的五遍行心所皆在，所以不能到达最接近死亡的状态。
俱解脱阿罗汉是真正的禅定者，每天入灭尽定练习死亡的过程，便能正确理解肉体的运行其实是受心理功能所控制与主导，可以意识的意志力控制心理功能的切除解剖，进而控制肉体呼吸心跳的停止或恢复，也能清楚分辨物质与心理是二种截然不同的分类。物理论者迷恋于物质色法，因此纵然成就禅定，却必然无法超脱于三界中的色界，最多只能到达色界四禅的无想天而执著色界天身常存，必然错以为无有色身的四空天根本不存在。物理论者无法了知四空天虽无色阴，但仍有受、想、行、识等四阴归于名法。因此无法分辨名与色是二类截然不同的法，无法以五阴分析归纳一切法，而令一切法中仍有部分法界无法了知与分类者，则必然有无明存在，也必然无法尽知一切苦的相貌而成就苦圣谛的智慧，终必无法解脱于生死流转的众苦。
上述《杂阿含经》第四二经中，佛陀开示五受阴的如实知要以七处善之心理解剖作为验证，除此之外，还要有观察阴、界、入的三种观义加以验证，即是五阴、诸界与六入的观行解剖。五阴与五受阴就是属于三种观义中观察阴的部分，属于声闻乘的观行；观察界、入，则摄属于缘觉乘的观行。声闻乘与缘觉乘同样都要进行心理解剖，以解脱生死流转。声闻乘是听闻佛陀音声的指导而进行心理解剖，缘觉乘则是依于无师独觉的科学精神与智慧（基于往世的修行基础），详细观察物质色法及识阴心法的关系与差别而进行心理功能解。
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